کلیات

بند-1- معرفی کوتاه مکتب اشراق

مکتب فلسفی اشراق توسط شهاب‌الدین سهروردی که متولد سال 549 ه.ق در دهکده‌ای در حوالی زنجان کنونی در کشور ایران امروزی قرار دارد و متوفی سال 587 ه.ق بنیان‌گذاری شد؛ که ازلحاظ روش‌شناسی و معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی با مکاتب فلسفی قبل خودش متفاوت بوده و هست.[1]

بند-2- مفهوم شناسی

الف: معاني وجود و كاربرد آن:فارابي در كتاب الحروف[2] معناي وجود را «پيدا كردن» و «يافتن» می‌داند و می‌گوید موجود در زبان عربي به دو صورت مطلق و مقيد به‌کاررفته است؛ مانند وجدت الضاله گمشده را پيدا كردم ياوجدت زيداً کریماً (زيد را بخشنده يافتم.) در مثال اول، فعل وجود يك مفعول و در مثال دوم دو مفعول دارد. با انتقال فلسفه از يونان، مترجمان زبان عربي براي آن معادل را انتخاب كردند و از آن مصدر جعلي هويت را ساختند و «هو» در يوناني، کلمه «استين» چون کلمه «هو» وهويت مشتقات زيادي نداشت به‌جای «هو» " كلمة "موجود " و به‌جای "هويت " لفظ "وجود " را قراردادند[3]. در جاي ديگر، موجود را داراي به سه معنا می‌داند-1- مقولات، 2- امر مطابق با واقع صادق، 3- هر چيز مستقلي كه داراي ماهيتي است[4]. گاهي نيز موجود به معناي رابط محمول براي موضوع است.

چنان‌که پيدا است، معناي لغوي وجود به‌روشنی دلالت می‌کند كه متعلق آن، شئ بيروني است و قابل‌توجه است كه در معاني اصطلاحي ارائه‌شده از سوي فارابي، همین‌قدر (جامع واقعيت بيروني) با اختلاف در مراتب، مورد لحاظ قرارگرفته است. وجود را معادل مقولات دانستن، يعني مقوله، خواه عرضي و خواه جوهري، دست‌کم وجود فی‌نفسه و تحقق خارجي دارد و در معناي دوم، وجود امر واقعيت داري است كه مطابق با واقع است و اين نشان می‌دهد كه برخلاف پندار كساني كه وجود را در برابر محسوس می‌دانند، وجود معناي آن امر واقعيت دار است، خواه مجرد و خواه محسوس؛ و معناي سوم با صراحت بيشتري بر مدعا دلالت دارد: وجود يعني هر شئ مستقلي كه داراي ماهيت و محدوديت، تعين و خارجی است و درنهایت، يكي از معاني وجود، رابط در قضايا است و چنان‌که درجاي خود اثبات‌شده است، هرچند رابط وجودي ضعيف و نيازمند به طرفين نسبت است، داراي تحقق و خارجی‌ است. قبل از بيان كاربردهاي چهارگانه وجود، اشاره‌ای كوتاه به نکته‌ای كه ملاصدرا در موارد متعدد درباره معناي وجود تأكيد بر آن می‌کند، براي مباحث بعدي بسيار سودمند است.

مدعيان اعتباري بودن وجود می‌گویند اگر وجود اصيل باشد، وجود بايد داراي وجود باشد و مستلزم تسلسل است. ملاصدرا پاسخ می‌دهد كه براي موجود دو معنا می‌توان در نظر گرفت كه بر اساس يكي از آن دو معنا، مدعاي طرفداران اعتباری وجود اثبات باشد، مطلوب اصالت ماهوي «مايقوم له الوجود» می‌شود؛ يعني چنان چه معناي وجود نيست،« مايقوم له الو جود» حاصل است. در ادامه، ملاصدرا اثبات می‌کند كه معناي وجود چون وجود مقوم ندارد.

مقوم وجود، خواه وجود باشد و خواه ماهيت، داراي اشكال است، می‌شود وبلكه معناي وجود يك امر بسيط است كه در فارسي از آن تعبير به«هست»  يعني خودش موجود است. مدعي اعتباری‌ات وجود «وجود موجود است» معناي گزار ة

خودش  این‌گونه اشكال را پي می‌گیرد كه اگر وجود در همه‌جا به معناي اين باشد كه لازم می‌آید كه وجود در تمامي موجودات (واجب و ممكن) براي آن‌ها  موجود است ضروري باشد . ملاصدرا پاسخ می‌دهد كه وجود براي موجودي ضروري است كه داراي شرط،تقدم، بی‌نیازی و تام باشد . مستشكل اشكال می‌کند بنابراين لازم می‌آید وجود در یکجا به معناي ضرورت وجود باشد واجب و در يك جای ممكن به معناي شئ ثبت له الو جود،[5] اين يعني اشتراك لفظي وجود كه با ديدگاه حكما كه وجود را مشترك معنوي می‌دانند نمی‌سازد.

ب:‌ مفهوم اسمى و مفهوم حرفى وجود: سومين بحثى كه پيرامون مفهوم وجود مطرح‌شده درباره اشتراك واژه وجود بين معناى اسمى و مستقل و معناى حرفى و ربطى است .توضيح آنكه در قضيه منطقى علاوه بر دو مفهوم اسمى و مستقل موضوع و محمول مفهوم ديگرى لحاظ مى‏شود كه رابط بين آن‌ها است و در زبان فارسى با لفظ است به آن اشاره مى‏شود ولى در زبان عربى معادلى ندارد و هيئت تركيبى جمله را مى‏توان حاكى از آن به شمار آورد اين مفهوم از قبيل معانى حرفى است و مانند معانى حروف اضافه استقلال قابل‌تصور نيست بلكه بايد آن را در ضمن جمله درك كرد منطقیان اين معناى حرفى را وجود ربطى يا وجود رابط مى‏نامند در برابر معناى اسمى آن‌که مى‏تواند محمول واقع شود و ازاین‌روی آن را وجود محمولى مى‏خوانند. صدرالمتالهين در اسفار تصريح كرده است كه استعمال واژه وجود در چنين معناى حرفى به‌اصطلاح خاصى غير از معناى معروف و مصطلح آن است كه معنايى اسمى و مستقل است و بنابراين بايد كاربرد كلمه وجود را در اين دو معنى به‌صورت مشترك لفظى دانست .ولى بعضى ديگر به اين نكته توجه نكرده‏اند و مفهوم وجود را مطلقاً مشترك معنوى دانسته‏اند بلكه پا را فراتر نهاده خواسته‏اند از راه چنين مفهومى وجود عينى رابط را نيز اثبات كنند به اين بيان كه وقتى مثلاً مى‏گوييم على دانشمند است واژه على حكايت از شخص خاصى مى‏كند و درازای واژه دانشمند هم دانش وى وجود دارد كه آن‌هم در خارج موجود است پس مفهوم رابط قضيه هم كه با لفظ است نشان داده مى‏شود حكايت از نسبت خارجی بين دانش و على مى‏نمايد بنابراین در متن خارج هم نوعى وجود ربطى اثبات مى‏شود .

ولى در اينجا هم بين مفاهيم و احكام منطقى با مفاهيم و احكام فلسفى خلطى صورت گرفته و احكام قضيه را كه مربوط به مفاهيم ذهنى است به مصاديق خارجى سرايت داده‏اند و بر اين اساس وجود نسبت در هلیات بسيطه را انكار كرده‏اند به اين جهت كه نمى‏توان بين خود شى‏ء و وجود آن نسبتى تصور كرد درصورتی‌که وجود نسبت در قضيه‏اى كه حاكى از يك امر بسيط است مستلزم وجود خارجى نسبت در مصداق آن نيست بلكه اساساً هیچ‌گاه نمى‏توان نسبت را از امور عينى و خارجى به‌حساب آورد و نهايت چيزى كه مى‏توان گفت اين است كه نسبت در هليات بسيطه نشانه وحدت مصداق موضوع و محمول و در هليات مرکب نشانه اتحاد عينى آن‌ها است .

عجيب اين است كه بعضى از فلاسفه مغرب زمين اصلاً معناى اسمى وجود ، وجود محمولى را انكار كرده‏اند و مفهوم وجود را منحصر در معناى حرفى و رابط بين موضوع و محمول پنداشته‏اند و بدين ترتيب هليات بسيطه را شبه قضيه شمرده‏اند نه قضيه حقيقى زيرا این‌گونه قضايا به گمان ايشان درواقع محمولى ندارند .

حقيقت اين است كه این‌گونه سخنان از ضعف قدرت ذهن بر تحلیل‌های فلسفى نشأت مى‏گيرد وگرنه مفهوم اسمى و استقلالى وجود چيزى نيست كه قابل‌انکار باشد بلكه معناى حرفى آن است كه بايد با زحمت اثبات شود مخصوصاً براى كسانى كه در زبان ايشان معادل خاصى براى آن يافت نمى‏شود .

و شايد منشأ انكار معناى اسمى وجود اين باشد كه در زبان انکارکنندگان معادل معناى اسمى و حرفى وجود يكى است برخلاف زبان فارسى كه در ازای معناى اسمى آن واژه «هستى» به كار مى‏رود و در ازای معناى حرفى آن واژه «است» و ازاینجا چنين توهمى براى ايشان پیش‌آمده كه معناى وجود مطلقاً از قبيل معانى حرفى است.

بارى مجدداً تأکید مى‏كنيم كه در مباحث فلسفى نبايد روى بحث‌های لفظى تكيه شود و احكام دستورى و زبان‌شناختی نبايد مبناى حل مشكلات فلسفى قرار گيرد و همواره بايد مواظب باشيم كه ویژگی‌های الفاظ ما را در راه شناخت دقيق مفاهيم گمراه نسازد و نيز ويژگيهاى مفاهيم ما را در شناختن احكام موجودات عينى به اشتباه نيندازد.

ج:‌ رابطه وجود با موجود:نكته ديگرى كه درباره واژه وجود و مفهوم آن قابل تذكر است اين است كه لفظ وجود از آن جهت كه مبدا اشتقاق موجود به حساب مى‏آيد مصدر و متضمن معناى حادث و نسبت آن به فاعل يا مفعول است و معادل آن در فارسى واژه «بودن» است چنانكه واژه موجود ازنظر ادبى اسم مفعول و متضمن معناى وقوع فعل بر ذات است و گاهى از كلمه موجود مصدر جعلى به‌صورت موجوديت گرفته مى‏شود و مساوى باوجود به كار مى‏رود.

الفاظى كه در زبان عربى به‌صورت مصدر استعمال مى‏شوند گاهى از معناى نسبت به فاعل يا مفعول تجريد شده به‌صورت اسم مصدر به كار مى‏روند كه دلالت بر اصل حدث دارد؛ بنابراين براى وجود هم مى‏توان چنين معناى اسم مصدرى را در نظر گرفت.

از سوى ديگر معانى حدثى كه دلالت بر حركت و دست‌کم دلالت بر حالت و كيفيتى دارند مستقیماً قابل‌حمل بر ذوات نيستند مثلاً نمى‏توان رفتن را كه مصدر است یا رفتار را كه اسم مصدر است بر شى‏ء يا شخصى حمل كرد بلكه يا بايد مشتقى از آن گرفت و مثلاً كلمه رونده را محمول قرار، داد و يا كلمه ديگرى را كه متضمن معناى مشتق باشد به آن اضافه كرد و مثلاً گفت صاحب رفتار قسم اول را اصطلاحاً حمل هو هو و قسم دوم را حمل ذو هو مى‏نامند از باب نمونه حمل حيوان را بر انسان حمل هو هو و حمل حيات را بر او حمل ذو هو مى‏خوانند.

بند-3- جایگاه «وجود» در فلسفه سهروردی

همچنان که گذشت سهروردی براهینی بر نظریه اصالت ماهیت اقامه می‌کند ولی از سوی دیگر در آثار این فیلسوف اشراقی مطلبی مشاهده می‌شود که جز با قول به اصالت وجود با چیز دیگری سازگار نیست. ولی در برخی از موارد، نفس ناطقه و مافوق آن را انیّت صرف دانسته و روی آن تأکید فراوان کرده است. سهروردی درکتاب «التلویحات» را به بحث از ذات حق اختصاص داده و در آن واجب با لذات را وجود صرف یا هستی‌بخش دانسته است.

سهروردی بر این عقیده است که اگر در وجود، واجب‌الوجودی داشته باشیم، ماهیتی وراء هستی نخواهد داشت؛ بنابراین، واجب با لذات، وجود و هستی صرف بوده که هرگز چیزی او را مشوب نمی‌سازد.عبارت این فیلسوف اشراقی در این باب چنین است: «فاذن ان کان فی الوجود واجب فلیس له ماهیة وراء الوجود بحیث یفصلّها الذهن الی امرین فهو الوجود الصرف البحت الذی لایشوبه شیء اصلاً من خصوص و عموم و ما سواه لمعة عنه او لمعة عن لمعة لایمتاز الا بکماله و لانه کله الوجود و کل الوجود صرف الوجود الذی لااتّم منه کلما فرضته فاذا نظرت فهوهو اذ لامیز فی صرف شیء» یکی از احکام سلبیّه؟ هستی این است که برای آن، ثانی نمی‌توان در نظر گرفت زیرا هستی خود، صرف هستی است و صرف شیء تکرار و تثنیه نمی‌پذیرد آنجا که هستی صرف است فرض ثانی برای آن امکان‌پذیر نیست، زیرا آنچه غیر وجود است ثانی است وجود نیست و آنچه وجود است چیزی جز صرف وجود نخواهد بود. هستی صرف، واحد به وحدت عددی نیست تا بتوان برای آن ثانی در نظر گرفت. هستی ازآن‌جهت که هستی است به نفس خود متقّرر و به ذات خویش موجود است و تنها در تعینات و تطورات هستی است که سخن از تعلّق گفته می‌شود، به‌این‌ترتیب هستی نه از چیزی ناشی شده و نه برای چیزی است و نه به چیزی منحل می‌گردد. محل و موضوعی نیز نمی‌توان برای هستی در نظر گرفت، هستی فاعل همه؟ فاعل‌ها و صورت همه، صورت‌ها و غایت همه، غایت‌ها است. هستی صرف بدان گونه که در آثار سهروردی مطرح‌شده در آثار فلاسفه پیش از وی دیده نمی‌شود، گویا سهروردی نخستین فیلسوف اسلامی است که این مسئله را مطرح ساخته است. سخن سهروردی درباره وجود و اهمیت آن در این مبحث خلاصه نمی‌شود بلکه این فیلسوف اشراقی در موارد دیگر نیز، از وجود و اهمیت آن، سخن به میان آورده است. ازجمله این‌که سهروردی کسانی که «کلیات» را نه موجود می‌دانستند و نه معدوم، نکوهش کرده است.

با توجه به آنچه تاکنون ذکر شد می‌توان گفت سهروردی به هستی صرف، سخت باور داشته و هر چیز دیگری را در حریم هستی زائد  بیگانه به شمار آورده، اکنون در اینجا این پرسش پیش می‌آید که آیا چگونه ممکن است انسان به هستی صرف باور داشته باشد ولی درعین‌حال اصالت آن را مورد انکار قرار دهد؟ درواقع موضع سهروردی در این باب مبهم و پیچیده می‌نماید. این فیلسوف اشراقی همان‌گونه که به هستی صرف باور دارد به مجعول بودن ماهیات نیز اعتراف می‌کند.

محقق لاهیجانی صاحب کتاب «شوارق» که خود از طرفداران سرسخت اصالت ماهیت به شمار می‌آید به این مسئله توجه کرده و ابهام موضع سهروردی را برطرف ساخته است. قول به اینکه ماهیات، منفک از وجود، تقرر دارند؛ در زمان سهروردی رایج بوده است، در چنین شرایطی اگر کسی به مجعول بودن وجود قائل نمی‌شد، معنای آن، این بود که ماهیات در تقرر خود از خالق و جاعل بی‌نیاز می‌باشند و بی‌نیاز بودن ماهیات از جاعل، مستلزم این بود که ثابتات ازلی به‌عنوان یک عقیده پذیرفته گردد. سهروردی به‌عنوان شخصی که از شرایط فکری و فرهنگی آن زمان آگاه بود، نظریه مجعول بودن وجود را به کناری گذاشته و به مجعول بودن ماهیات آشکارا اعتراف نمود. وی با ابراز این نظریه، قول به ثابتات ازلی را مردود دانست و عقیده اشخاص را به آن، سست و متزلزل ساخت. اکنون با توجه به این‌که نظریه سهروردی مبنی بر مجعول بودن ماهیات و اعتباری بودن وجود در یک شرایط خاص اجتماعی ابراز گشته است در اعتبار همیشگی آن می‌توان تردید نمود. همان‌گونه که ذکر شد محقق لاهیجی در کتاب «شوارق» این مسئله را به‌طورکلی مطرح کرده و قول بر مجعول بودن ماهیات را، معلول خوف از اشاعه فاسد دانسته است.

بخش دوم: اعتباری بودن وجود

بند-1- سیر تاریخی و زمینه‌ی پیدایش مقوله‌ی اصالت وجود و اصالت ماهیت

ارسطو با تقسیم و دسته بندی موجودات، قائل به ده مقوله شد و تمامی موجودات را در این مقولات ده‌گانه جای داد اما خود ارسطو، مفهوم وجود را یک مفهوم عام می‌دانست که در هیچ کدام از این مقولات نمی‌گنجد بلکه شامل تمامی آن‌ها می‌شود، بعدها ابن سینا در آثار خود عنوان کرد که وجود، یک مفهوم عارض بر ماهیت است. مقصود ابن سینا این بود که مفهوم وجود، یک مفهوم عام و مشترکی است که در تحلیل ذهن بر ماهیت اشیاء مختلف عارض (حمل) می‌شود.
تا اینجا بحث جنبه‌ی ذهنی داشت و ناظر به رابطه‌ی بین مفهوم وجود و ماهیت اشیاء بود تا اینکه شیخ اشراق، بر اعتباری بودن مفهوم وجود و اینکه مفهوم وجود نمی تواند مصداق خارجی داشته باشد، استدلال آورد. عمده ترین دلیل سهروردی این است که اگر مفهوم وجود اصیل باشد باید در خارج موجود و محقق باشد و موجود یعنی امری که دارای وجود است. نقل سخن در این وجود دوم می‌کنیم و می‌پرسیم آیا اصیل است یا نه؟ اگر اصیل باشد باید موجود باشد و دارای وجود و باز همان سخن قبلی تکرار می‌شود و منجر به تسلسل می‌گردد. شیخ اشراق از این استدلال نتیجه می‌گیرد که وجود نمی‌تواند امری عینی و اصیل باشد.

البته برخی از معاصرین این استدلال سهروردی را ناظر به این گفته‌که مفهوم وجود یک مفهوم ماهوی نیست بلکه معقول ثانی است و این که به شیخ اشراق اصالت ماهیت نسبت داده شده است حاصل از این برداشت می‌باشد.
بعدها در زمان میرداماد این پرسش به طور جدی مطرح شد که کدام یک از این دو مفهوم (وجود و ماهیت) ما به ازای خارجی دارد و اصیل است. میرداماد بااینکه مشایی بود طرفدار اصالت ماهیت شد. منشأ نسبت قول به اصالت ماهیت به میرداماد، عباراتی است که وی در قبسات آورده و ظهور در اصالت ماهیت دارد. به‌عنوان‌مثال وی در آغاز فبس دوم می‌نویسد: وجود شیء در هر ظرف و وعائی که باشد عبارت است از واقع‌شدن خود آن شیء در آن ظرف. نه این‌که امری دیگر به آن ضمیمه شود وگرنه هل بسیط به هل مرکب بازمی‌گردد و ثبوت هر چیز فی‌نفسه عبارت خواهد بود از ثبوت چیزی برای چیزی؛ و کسی که می‌پندارد وجود ماهیت وصفی از اوصاف خارجی ماهیت است یا امری از امور ذهنی (غیر از مفهوم مصدری موجود بودن) است، سزاوار نیست تا با او سخن گفته شود و اگر امر چنان بود که آن شخص می‌پندارد، خود وجود نیز ماهیتی از ماهیات می‌بود و در این صورت وجود آن زائد بر ماهیتش بود چنان‌که در مورد بقیه ماهیت‌های ممکن‌الوجود چنین است و وجود آن مانند وجود سایر اشیاء عبارت از ثبوت مصدری آن می‌بود 
وی مرتبه‌ی تقرر و فعلیت ماهیات را مطلب هل بسیط حقیقی و مرتبه موجودیت مصدری را که از ماهیات انتزاع می‌شود و مرتبه‌ی وجود نامیده می‌شود مطلب هل بسیط مشهوری می‌داند و درباره‌ی تقدم و تأخر این دومرتبه می‌نویسد:
مرتبه‌ی تقرر و فعلیت متقدم بر مرتبه‌ی وجود به مفهوم مصدری آن است که جز به تکثیر موضوعات متکثر نمی‌شود.  
با همه‌ی این تصریحات به اصالت ماهیت، وی جمله‌ای دارد که برخی از آن، اصالت وجود را فهمیده‌اند. در اوایل قبس دوم آمده است:«الوجود فی الاعیان هو التحقق المتاصل فی متن الواقع خارج الاذهان».  
سبب توجه میرداماد به مسئله‌ی اصالت وجود و ماهیت، برخورد نظریه‌ی عرفا درباره‌ی اصالت و وحدانیت وجود حق ازیک‌طرف و جدال متکلمان در « زیادت وجود بر ماهیت» و نیز مسئله‌ی انیت و هستی صرف بودن واجب‌الوجود از طرف دیگر بوده است 

  بند-2- ماهیت

الف- ‌معانيماهيتوكاربردآن: ماهيت به‌عنوان قسیم وجود در دستگاه معرفتي به‌ویژه علوم حصولي جايگاهي ويژه منحصربه‌فرد دارد و چنان‌که اشارت رفت پا به‌پای مباحث مربوط به وجود، موردتوجه قرارگرفته است. ریشه لغوي ماهيت را برخي ماهیت می‌دانند كه «ياء» آن نسبت و «تاء» علامت مصدر می‌دانند «ماهو» است و «واو» تبديل به ياء و در ياء ادغام‌شده است و برخي اصل آن را که "ما" استفهامي، "ياء" براي نسبت و "تاء" علامت مصدر است. مؤلف كتاب هرم هستي می‌نویسد: ماهيت از اشتقاقات جعلي است. اشتقاقات بر دو نوع است: اشتقاقات حقيقي كه در گرامر عربي و فارسي به آن‌ها اشتقاقات قياسي يا سماعي هم می‌گویند و اشتقاقات جعلي مثل همين ماهيت و هويت و غيره. ماهيت از "ماهو" مي آيداست و چون تركيبي از حرف چيست آن به معني » هو» و «ما» كه آن‌هم تركيبي از استفهام و ضمير اشاره است به‌هیچ‌وجه قابل اشتقاق قياسي نيست؛ مع‌هذا يك تاء به آن می‌افزایند و به‌صورت مشتق درمی‌آورند كه البته اين نوع اشتقاق را جعلي و ساختگي می‌گویند. پس ماهيت از ماهو اخذ شده و ماهو عبارت از يك سؤالي است از سؤالات منطقي كه به مطالب ثلاثه معروف است.[6]

فارابي در كتاب الحروف می‌گوید هر چيزي كه در پاسخ پرسش به ماهو قرار گيرد ماهيت است » و بالجمله فانما يسمي لماهيه كل ما للشئ صح أن يجاب به في جواب «ما» «هو هذا الشئ»، « أو في جواب المسئول عنه بعلامه ما أخري[7] «

او در جاي ديگر تصريح می‌کند كه قدما ماهيت را جوهر شئ و جز و ماهيت شئ را جز و جوهر شئ مي دانستند ماهيت گاهي به معناي اخص به كار می‌رود و مبدأ اشتقاق آن بوده، در جواب ماهو می‌آید و مقصود از ماهيت در مقابل وجود، همين معناي اخص «ماهو» است، يعني چيزي كه «ما به الشئ هو هو» است؛ اما ماهيت به معناي اعم، مبدأ اشتقاق شئ شيئيت شئ به آن است. اين قسم از ماهيت بر واجب‌الوجود، وجود مطلق و ماهيت به معناي اخص اطلاق می‌شود. ابن‌سینا لفظ ذات، هويت و وجود خاص را بر ماهيت اطلاق می‌کند، درجایی ماهيت را کمال حقيقت شئ و تمام‌کننده حصول ذات شئ می‌داند و هم‌چنین گاهي ماهيت شئ را هويت شئ می‌داند.[8] توجه به اين نكته براي مباحث بعدي سودمند است كه ماهيت در نظر ابن‌سینا داراي دو اطلاق است، هرچند بيشترين کاربرد ماهیت به معناي پرسش از ماهو است و پيدايش ماهيت به اجزا و مقومات آن است.

ب- معاني وجود و ماهيت ازنظر شيخ اشراق: شيخ اشراق همانند ديگر حكما مفهوم وجود را مفهومي بديهي، عام و اولي التصور «فالوجود و الشيئيه مما لايصح تعريفهما اذ لا شئ اظهر منهما»[9] می‌داند كه نيازمند به تعريف نيست. وي آنگاه‌که درصدد نفي تغاير خارجي وجود با ماهيت است ازجمله دلایلی كه ارائه می‌کند اعم بودن مفهوم وجود است. وجود بر ماهياتي نظير سواد، جوهر و فرس حمل می‌شود و چون وجود در همه اين قضايا بيش از يك معنا ندارد امري معقول و اعم است و محمولي كه اعم از موضوعات است امري ذهني است، چنان‌که مفاهيم ماهيت به‌طور مطلق، شيئيت، حقيقت و ذات كه بر امور مختلفي حمل می‌شوند اعم‌اند و تحقق خارجي ندارند چنان چه وجود بر ماهيات مختلف حمل می‌گردد و عين هیچ‌یک از آن‌ها نيست و صادق بر همه آن‌ها است، اين به معناي اين است كه وجود امري اعم است.

در كتاب تلويحات با تأكيد بر اعم بودن مفهوم وجود؛ و در شرح حكمت الاشراق براي وجود سه معنا وجود به معناي «نسبت» و «رابط در قضايا» و «حقيقت و ذات شئ» است و معاني سه‌گانه اموري اعتباری‌اند. آنگاه‌که گفته می‌شود شئ در خانه است يا نسبتي به زمان يا مكان دارد، در تمامي اين موارد از لفظ «في» استفاده می‌شود و معناي در حرف «في» مثال‌های یادشده با واژه وجود به يك معنا است.

«في» افادة نسبت می‌کند و كلمة وجود هم مفيد نسبت است نه چيز ديگر و چنان‌که از موارد كاربرد آن پيداست وجود صرف اعتبار عقلي است كه از سنجش با ماهيات خارجي پديد می‌آید و اين همان چيزي است كه توده مردم آن را از كلمه وجود می‌فهمند و چنان چه مشاییان مقصودشان از وجود چیز دیگری است بايد آن را تبيين كنند.

معناي ماهيت و كاربرد آن در عبارات شيخ اشراق به‌غایت متفاوت و گه گاه متناقض به نظر می‌آید، به‌گونه‌ای كه هيچ توجيهي جز اشتراك در لفظ نمی‌توان براي آن ارائه كرد گاهي ماهيت را امري حقيقي، متحقق و. مجعول با لذات می‌داند «في بيان أن المجعول هو الماهيه لا وجودها»[10]

و در پاره‌ای از عبارات از ماهيت به‌عنوان امر ذهني ياد می‌کند كه نه‌تنها هيچ تحقق خارجي ندارد بلكه تحقق آن را در خارج امري، ممتنع می‌شمارد «هي كليه ذهنيه لانها ليست في الاعيان و لا وجود لها في الأذهان»[11]

شيخ اشراق با تصريح به این‌که ماهيت حق‌تعالی نفس وجود او است، دو قسم رايج و متداولی كه براي ماهيت گفته‌اند و ماهيت را گاهي بالمعني الاعم و گاهي بالمعني الاخص دانسته اند، پذيرفته است. به اين عبارت بنگريد و قد يعني بها (ماهيت) «ما به يكون الشئ هو ما هو»

و ماهيت به اين معني بر باری‌تعالی اطلاق می‌شود كه «ماهيته هي نفس الوجود» و در جاي ديگر در همين راستا می‌گوید: ماهيت گاهي مرادف با حقيقت است و اختصاص به غير وجود دارد بلكه به اين معناي از ماهيت، عارض بر وجود می‌شود و خداوند تعالي ماهيت به اين معنا را ندارد «و بهذا الاعتبار يقال المبدأ الأول لا ماهيه له»[12]

واژه وجود چهار كاربرد دارد1- مطلق وجود كه همان مفهوم عام بديهي است و پيراسته از هرگونه قيدي است؛ 2- حصص وجود يعني مفهوم جز‌ئی مقيدي كه از اضافه مفهوم به ماهيت پديد می‌آید. حصص وجود همان وجود مطلق است كه مقيد گرديده است؛ البته قيد جز و آن نيست، ولي تفید جز و آن است، مانند وجود انسان؛ 3- فرد عام

وجود كه داراي مراتبي است و تمامي ممكنات را شامل می‌شود. از اين فرد عام تعبير به "صادر اول "، "وجود منبسط" و "فيض مقدس " می‌کنند؛ 4-  فرد خاص وجود و مقصود از آن، هر يك از حقايق خارجي است كه مرتبه‌ای از وجود را به خود اختصاص داده‌اند. آنگاه‌که درصدد بيان عينيت ذات با صفات ا لهي است اين عينيت و يگانگي را همانند نسبت ماهيت به وجود می‌داند و در بسياري از تفسيرها ماهيت را حد وجود به شمار آورده است. چنان‌که پيداست در تفسير نخست، ماهيت تنها يك شبح ذهني است كه هيچ بهره‌ای از وجود ندارد نه در ذهن و نه در خارج و در تفسير دوم ماهيت داراي شأن حقيقي تحقق و عينيت است، چنان‌که ذات و صفات الهي داراي عينيت هستند و نسبت دادن وجود به صفات حق‌تعالی نسبتي حقيقي است و ذات و صفات مصداق واحد دارند. وجود و ماهيت نيز عين یکدیگرند و مصداق واحد دارند و نسبت وجود به ماهيت نسبت حقيقي است نه مجازي و در تفسيري كه ماهيت را حد وجود می‌داند وجود و ماهيت(محدود و حد) هر دو در خارج متحدند، ليكن نسبت وجود به محدود، حقيقي و نسبت آن به حد، مجازي است[13].

به‌هرروی اگر كسي اندك تأملي در آثار سهروردي داشته باشد، حضور سنگين مباحث ماهوي و جدال سرسخت وي را با مشاییان دربار ة وجود نمی‌تواند انكار كند.

بند-3- اصالت ماهیت در حکمت اشراق

شهاب‌الدین سهروردی - شیخ اشراق در بسیاری از آثار خود مسئله اعتباری بودن وجود را مطرح کرده و آن را همانند عنوان وحدت، شیئیت، امکان و نظایر آن‌ها ازجمله اعتباریات به شمار آورده است. وی قاعده‌ای را بیان می‌کند که چنین است: هر چیزی که انواع آن، به‌طور تسلسل مترادف، تکرار پذیرد یک امر اعتباری خواهد بود؛ وجود از مصادیق این قاعده به شمار می‌آید زیرا وجود اگر موجود باشد دارای وجود خواهد بود، وجود دوم نیز اگر موجود باشد دارای وجود دیگر خواهد بود و این سلسله هرگز پایان نمی‌پذیرد. اکنون اگر تسلسل امور به‌طور بی‌پایان، محال شناخته می‌شود، موجود بودن وجود نیز یک امر ممتنع به شمار می‌آید.

عبارت سهروردی در این باب چنین است: «مخلص القسطاس کل ما رأیت تکرّر انواعه متسلسلاً مترادفاً فطریق التقضی ما قلت فأفهم و فتّش کلّ کلام حتی لا یقع الامر ذهنیاً فأخوذاً ذاتاً عینینه فتقضی الی باطل و اطنبت لعظم حاجهٍ مسّت فیما بعد و کثره الخبط فیه»

سهروردی در کتاب «المقاومات» نیز درباره اعتباری بودن وجود سخن گفته و آن را به‌بیان‌دیگر ابراز داشته است. وی می‌گوید: وجود بر امور مختلف حمل می‌گردد و چیزی که بر امور مختلف قابل‌حمل باشد عین هیچ‌یک از آن امور نخواهد بود، به‌این‌ترتیب، وجود یک وصف اعتباری است که زائد بر امور است. عبارت سهروردی در این باب چنین است: و اعلم ان الوجود لمّا صّح حمله علی مختلفات، لیس نفس احدها و هو وصف ما زائد علیع اعتباریاً ملبس جزءاً له
سهروردی این نظر خود را در دیگر آثارش به‌ویژه در کتاب «المشارع و المطارحات» به تفضیل موردبحث و بررسی قرار داده و مجموع عقاید و نظریات را در این باب به سه دسته تقسیم کرده است:

1- مفهوم وجود، وحدت، امکان و نظایر آن‌ها اموری هستند که زائد بر اشیاء بوده و از واقعیت عینی برخوردار می‌باشند.
2- مفاهیم مزبور اگرچه زائد بر ماهیات می‌باشند ولی در عالم عین، از صورت عینی برخوردار نیستند.
3- مفاهیم مزبور چه در عالم عین و چه در جهان ذهن، به‌هیچ‌وجه زائد بر ماهیات نمی‌باشند.
سهروردی نظریه سوم را آن‌چنان مهمل و بی‌اساس دانسته که طرفداران آن را گروهی «عوام‌الناس» توصیف کرده است؛ و از میان نظریات سه‌گانه، نظریه دوم را پسندیده سپس با طرفداران نظریه اول به بحث پرداخته است و دلایل آن‌ها را موردایراد و انتقاد قرار داده است.

سهروردی در توضیح نظریه خود براهینی اقامه می‌کند و توسط آن‌ها نظریه قائلان به اصالت وجود را نیز انتقاد می‌کند.
او می‌گوید وقتی می‌گویید آهن موجود است؛ آیا وجود آهن همان خود آن است و هستی در خارج نیست یعنی همان‌طور که وقتی گفته می‌شود آهن نیست، یک آهنی نیست و یک نیستی، به همین طریق هنگامی‌که آهن هست شد یک آهن و یک هستی نیست؛ بلکه هستی آهن، همان سازمان ذات آهن است و هستی یک امر عقلی است که در خارج وجود ندارد و عقل آن را از اشیاء خارجی انتزاع می‌کند. 

بند-4- استدلال بر نفي وجود در خارج

قبل از ارائه عبارات شيخ اشراق دربار ة هر يك از وجود و ماهيت و تعبيرهاي دوگانه، مناسب است اساسی‌ترین استدلال وي دربار ة عدم تحقق وجود در خارج كه در حقیقت ستون فقرات همه مطالب او را پيرامون اعتباري بودن وجود شكل می‌دهد تقرير شود. پس از بيان مقدمه‌ای كه وجود، حقيقت، شيئيت و ذات و ماهيت به‌طور مطلق را

اموري اعتباري می‌شمارد، براي نبود وجود در خارج این‌چنین استدلال می‌کند.[14] چنان چه وجود در خارج موجود باشد از دو حال خارج نيست يا به‌طور مستقل (جوهر) است و نياز به موضوع ندارد يا غیرمستقل (عرض) است و نياز به موضوع دارد. هر دو شق باطل است، درنتیجه مقدم باطل است. ابطال شق اول به خاطر اين است كه اتصاف وجود به جوهر درست نيست، زيرا جوهر حقيقتي مستقل و بی‌نیاز از موضوع است نسبتش به تمام موصوفات (جوهر و عرض) يكسان است. توضيح استدلال: عرض چون نياز به موضوع دارد، نسبتش با جوهري كه موضوع آن می‌شود نسبتي نزديك و با ساير جواهر نسبتي بعيد است؛ اما جوهر چون نياز به موضوع ندارد نسبتش به جوهر و عرض، چنان چه موصوف آن قرار بگيرند، نسبتي برابر است؛ بنابراين براي این‌که خدشه‌ای به اين مقدمه بديهي نسبت جوهر به موصوفات يكسان است وارد نشود، بايد پذيرفت كه وجود، جوهر نيست؛ زيرا هرچند وصف قرار گرفتن جوهر وجود برای جوهري ديگر اشكالي ندارد، ليكن وصف قرار گرفتن جوهر براي عرض محال است، چون قيام جوهر به عرض لازم می‌آید، زيرا هر صفتي قائم به موصوف خودش است درنتیجه در محل بحث براي این‌که مقدمه پیش‌گفته مخدوش نگردد بايد پذيرفت كه جوهر وصف جوهر قرار نمی‌گیرد و اگر جوهر (وجود) وصف عرض و جوهر قرار نگرفت يعني جوهر (وجود) تحققي در خارج ندارد، چون اشياي عالم از اين دو خارج نيستند. در بيان پيشين اثبات شد كه وجود نه جو هر است و نه عرض.

 هم‌اکنون با تأكيد بيشتري می‌گوید وجود نمی‌تواند عرض باشد، زيرا اگر وجود عرض باشد هرچند اشكال پيشين لازم نمی‌آید چون نسبتش به جواهر يكسان نيست ليكن اشكال ديگري مطرح می‌شود. عرض (وجود) حال در موضوع و حاصل براي موضوع است، يعني بايد وجود موجود باشد و اگر بپذيريد كه وجود موجود است لازم می‌آید كه براي وجود نيز وجودي است و به تسلسل می‌انجامد؛ بدين معنا كه براي وجود، وجودي و براي وجود، وجود وجودي درنتیجه براي تحقق اين وجود (عرض) در خارج بی‌نهایت وجود لازم است و اين امري محال است پس وجود عرض نيست. خلاصه سخن این‌که اگر چيزي در خارج موجود باشد يا جوهر است يا عرض و چون وجود نه جوهر است و نه عرض، بنابراين وجود تحقق خارجي ندارد و چنان چه اين نتيجه را به اين پیش‌فرض مسلم اضافه كنيد كه در خارج بيش از یک‌چیز نيست، آنچه در پي می‌آید اين است كه ماهيت داراي اصالت و خارجی است. هم‌اینک كه تا حدودي معلوم شد كه به نظر شيخ اشراق وجود امري اعتباري است و به‌ناچار بايد ماهيت متحقق با لذات باشد، اين پرسش رخ می‌نماید كه مقصود ا ز اين وجودي كه اعتباري است مفهوم وجود است يا حقيقت آن و مقصود از ماهيتي كه متعلق جعل قرارگرفته است مفهوم ماهيت است يا مسماي به ماهيت. براي دريافت پاسخ می‌طلبد كه عبارات سهروردي درباره وجود و ماهيت به‌درستی موردمطالعه و ارزيابي قرار گيرد.

فلسفه سهروردي را فلسفه مبتني بر نور می‌دانند و در جای‌جای آثار وي سخن از تعریف، تحليل و تقسيم نور مشاهده می‌شود. شيخ اشراق آنجا كه درصدد بيان اين است كه بگويد نور عارض محسوس، امري محتاج و نيازمند به غیراست به‌روشنی تصريح می‌کند كه جوهر غاسق نمی‌تواند علت اين نور عارض محسوس باشد؛ زيرا شئ فروتر نمی‌تواند علت شئ برتر گردد و ماهيات مظلمه معطي انوار جواهر غاسق نيستند «فالمعطي لجميع الجواهر الغاسقه انوارها غير ماهياتها المظلمه»[15]

پايف شردن بر اين نظر كه مقصود شيخ اشراق از اعتباري بودن وجود، همان حقيقت وجود است، بی‌تردید يا به معناي دست كشيدن از تصريحاتوي دربارة حقيقت وجود است يا به معناي قبول تناقض آشكار در گفتارهاي او است. این‌کهوجود مساوق نور و نور خير محض است، تأثير و تأثر، عليت و مجعوليت در دایره وجوداست، خداوند مبدأ وجود، فياض، منبع و واهب الو جود است و درنهایت این‌که وجود حقيقتي بسيط و داراي مراتب است كه حقیقت همة اشيا با حق بودن آن معنا پيدا می‌کند، چگونه بااعتباری بودن وجود سازگاري دارد؟ به‌راستی اگر مقصود وي از ویژگی‌های ياد شده كه به فراواني در كلماتش درباره وجود ديده می‌شود، وجود اعتباري

انتزاعي باشد، جز تناقض‌گویی در گفتار توجيه ديگري ندارد؛ امري كه بايد تلاش نمود فیلسوف فرزانه‌ای چون شيخ اشراق را از آن تبرئه كرد. چنان چه گفته شود بين اين گفتارها تناقض نيست زيرا شايد در سلسله تحقيقات گسترده وي، ديدگاه اعتباري بودن وجود و ديدگاه اصيل شمردن آن مربوط به دو دوره زماني بوده است، پاسخ نخست اين است كه كسي این‌چنین ادعایی را دربارة شيخ اشراق مطرح نكرده است و افزون بر اين، خصوصيات گفته‌شده دربار ة وجود منحصر به يك اثر يا دو اثر نیست، بلكه در جای‌جای متون فلسفي وي تصريحات و اشاراتي گويا دراین‌باره ارائه‌شده است.

 2- پرسش پيشين بر اساس مبنايي بود كه وجود اعتباري باشد. در پرسش دوم، اصل مبناي اعتباري دانستن وجود موردتردید قرارگرفته است، چون اساس استدلال بر اعتباري بودن وجود مخدوش است. زيرا استدلال شيخ اشراق بر پایه‌یک قياس استثنايي دو ضلعي استوارشده است؛ وجود يا جوهر است يا عرض درحالی‌که تصوير ديگري می‌توان ارائه كرد به این‌که وجود نه جوهر باشد و نه عرض چنان‌که درست هم همين است؛ زيرا جوهر و عرض از اقسام ماهیت‌اند و ماهيت قسيم وجود است و چنان چه در تحقق ذاتي وجود ترديد شود در این‌که جوهر و عرض از اقسام ماهیت‌اند ترديدي نيست. ازاین‌رو ابتدای قياس بر دو ضلع مخدوش است. افزون بر اين پاسخ حلي، پاسخ نقضي هم می‌توان داد كه اشكال شيخ اشراق دربار ة وجود، بدون کم‌وکاست درباره ماهيت قابل‌طرح است؛ زيرا ماهيت یا جوهر است يا عرض؛ چنان چه جوهر باشد، طبق مقدمه پیش‌گفته، نسبت وصفي كه جوهر باشد با تمام موضوعات يكسان است، ازاین‌رو ماهيت نمی‌تواند جوهر باشد و اگر ماهيت جوهر نباشد بايد عرض باشد و عرض حال و حاصل است و عين اشكالي كه درباره وجود گفته شد كه م جز به تسلسل می‌شود درباره ماهيت نيز پيش می‌آید.

بند-5- اقسام وجود

وجود که به وجود خارجی و ذهنی تقسیم می‌شود شیخ اشراق بحث وجود ذهنی را، همچون فلاسفه قبل از خود، به نحوی مطرح کرده است ودربحث واسطه بین وجود وعدم، غفلت از وجود ذهنی را موجب پذیرش واسطه دانسته است.

بند-6- مراتب وجود

که در این معنای وجود به‌عنوان نور است اوصاف وجود دردیگرمکتب است؛ شیخ اشراق، در توضیح این مطلب که «نور، نیاز به تعریف ندارد»[16] می‌فرماید: آنچه نیاز به تعریف ندارد، ظاهراست و چیزی ظاهرتر از نور نیست؛ پس چیزی بی‌نیازتر از نور نیست. در ادامه می‌فرماید: آنچه ذات کمالات ذاتش، متوقف بر غیر نیست؛ غنی (واجب الوجود) است و آنچه در ذات، یا کمالات ذات، بر غیر متوقف است، فقیراست.[17]

او در مواد دیگر، به اثبات نورالانوار که غنی مطلق، نور محیط، نور قیوم، نو مقدس، نور اعظم، نور اعلی، نور قهار است می‌پردازد و از باب امتناع دور و تسلسل نورها را به نورالانوار منتهی می‌داند.[18]

در مراتب انوار، اولین مرتبه نور، نورالانوار (واجب الوجود باالذات) است؛ و انوار دیگر در طول نورالانوار هستند و افاضه نور هستی است،‌ بدون این‌که ارمفاض چیزی کم شود. در این جان به نحوی وارد واجب الوجود می‌شود ماهیت را هما وجود به‌حساب می‌آورد.

نتیجه

باتوجه به مباحث کذشته متوان چنین نتیجه گرفت که

1-    مفهوم وجود یک امراعتاری و ذهنی است که در جارج ما به ازای ندارد.

2-    درمکتب اشراق اصالت را به ماهیت می دهند.

3-    برای نفی وجود خارجی استدال های آوردند که مورد قبول مردم عامه است.

4-    اصالت ماهیت را مردم عامه زود تر می فهمند.

5-    درمکتب اشراق درمسئله نور ونورالانوار ذهنی وجارجی بودن ماهیت مطرح نمی شود .

6-    ماهیت را به دو معنی عام وخاص تقسیم نموده وجود خداوند(ج) را درمعنی خاص آن قرار می دهند.

7-    ماهیت را گه گاه عین و معادل وجود می دانند.

8-    درهستی شناسی شیخ اشراق مطرح کردن نورالنوار بااصالت وجود می تواند خوبتر جور درآید تااصالت ماهیت.

9-    درمکتب اشراق یک تقسیم بندی جدیدی را نسبت به فلسفه ای قبلش را کرد که فرهنگ و اصطلاحات دینی را بکاربرد.

10- از بررسی آن می توان وجود وماهیت رامعادل مرادف هم در جاهای مناسب آن بکار گرفت چنانچه در ظرف خارج یک مصداق بیشتر ندارد، در وجود خداوند(ج) مرادف وعین هم قرار گرفته اند.

منابع

1-    ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، تهران، انتشارات حكمت. 1364

2-    ابراهيمي ديناني، غلامحسين، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي تهران، انجمن فلسفه ايران. 1358

3-  ابن‌سینا، بوعلي، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقق نصيرالدين الطوسي و شرح الشرح للعلامه قطب‌الدین رازي، تهران، دفتر نشر الكتاب. 1403

4-    ابن‌سینا، بوعلي، الشفاء، الالهيات، تحقيق الاستاذين الأب قنواتي و سعيد زايد، تهران، انتشارات ناصرخسرو 1363

5-    معلمی، حسن، دیگران، تاریخ فلسفه اسلامی، قم، مرکز بین‌المللی ترجمه ونشرالمصطفی (ص) چاپ دوم 1390

6-    شیخ اشراق، سهروردی، مجموعه مصنفات، هاری کربن، مقدمه تصحیح، تهران، انجمن فلسفه ایران،1397 ه.ق،

7-  حائري يزدي، مهدي، هرم هستي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايراني، چاپ دوم. 1361

8-    شيخ اشراق، (بی‌تا)، شرح حكمت الاشراق، چاپ سنگي، بی‌جا.

9-    فارابي، ابونصر، الحروف، بيروت: دارالمشرق. 1970 م

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: